Aydınlanma Rasyonalitesinin Ötesinde: İslami Epistemolojiler / Hasan KANAT

Batı tarih söyleminde dönüştürücü bir 'akıl çağı' olarak övülen Avrupa Aydınlanmasının, tüm insani ilerlemenin eksenini oluşturduğu genellikle kabul edilir. Rasyonalite anlayışı sadece bilim ve felsefe tarafından değil, aynı zamanda seküler modernitenin aksiyomlarını desteklemeye devam ettiği etik ve siyaset tarafından da saygı görmektedir. Bu tür aksiyomların çoğunun incelemeye tabi tutulduğu postmodern ortamda bile, Aydınlanmanın doğurduğu ampirizm ve bilimcilik, gerçeğin en ‘nesnel’ ölçümleri olarak kabul edilerek uygulanabilir bir dünya görüşü kriterlerini korumaya devam etmektedir.

Yine de böyle bir varsayım, doğasında var olan Avrupa-merkezcilik nedeniyle gerçek anlamda nesnel olamamaktadır. Aydınlanmanın mirası; Modern Batı dışındaki inanç sistemlerinin epistemolojilerini; özellikle de bilimsel ve felsefi arayışlarında maddi olmayan algı biçimlerini içeren sistemleri dışlayan bir mirastır. Siyaset bilimci Rajani Kannepalli Kanth'ın Aydınlanma modernitesine karşı yazdığı ikna edici reddiyesinde belirttiği gibi:

"Avrupa biliminin, toplumsal bilgi araçlarının tekelini kendisi için güvence altına almaya çalışırken, alternatif epistemolojileri yok olmaya mahkûm etmeye çalışması Epistemolojik kibri sebebiyledir." (Rajani Kannepalli Kanth)

Bunu genişleten İngiliz-Çek Filozof Ernest Gellner, Aydınlanma düşüncesinin üstünlüğünün kendisini 'hermenötik eşitlikçilik' ile nasıl gizlediğini anlatır; buna göre tüm kültürler nesnel hakikate ulaşma yeteneğine sahip olarak algılanır, ancak sadece 'doğru' yöntemleri kullanmaları ve nihayetinde 'kültürel telkinin baştan çıkarıcılığından vazgeçmeleri' şartıyla. Kendisi de Aydınlanma rasyonalizminin bir savunucusu olmasına rağmen, şunu tespit eder:

'Hermeneutik rölativistler tüm kültürel vizyonları eşit derecede geçerli olarak görmezler. Onların yabancı anlam sistemlerine ilişkin açıklamaları, derin ve kaçınılmaz olarak, hala mevcut Batı bilimi açısından ikna edilmiş bir doğal ortam içinde yer almaktadır' (Gellner)

Böylece, hermeneutik eşitlikçiliğin ince cilasının ardında, Aydınlanma rasyonalitesinin varsayılan tanımı, bir epistemolojik üstünlük biçimi oluşturur. Bu sadece sömürgeciliğin kültürel hegemonyalarını sürdürmekle kalmıyor, aynı zamanda Batı kültürlerinde deneysel olarak kanıtlanamayan olguların araştırılmasını da engelliyor. Sonuç olarak, dünya algılarımız soğuk ve mekanik olma eğilimindedir; inanç ve iman, en iyi ihtimalle, profanlaştırılmış bakış açısına uygun seküler sistemler haline gelmeye zorlanır, en kötü ihtimalle de entelektüel söylemden tamamen sürgün edilir. Bu durum hem bir hayal kırıklığı ortamını beslemekte hem de maddi alemin ötesine geçmeye cesaret eden bilimsel arayışlara sınırlar koymaktadır. Rupert Sheldrake, modern bilimin dogmatik doğasını bu bağlamda ele alan belki de en tanınmış düşünürdür:

'Materyalist felsefe, kurumsal bilim içindeki hakimiyetini on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında elde etmiş ve Avrupa'da ateizmin yükselişiyle yakından bağlantılı olmuştur. Yirmi birinci yüzyıl ateistleri, tıpkı selefleri gibi, materyalizm doktrinlerini sadece varsayım olarak değil, yerleşik bilimsel gerçekler olarak kabul etmektedir. (Rupert Sheldrake)

Aydınlanma materyalizminin sınırlamalarının Batı kültürünün kendi içinde ele alınmadığını söylemek elbette yanlış olur. Blake ve Hölderlin gibi romantik düşünürler, sözde 'akıl çağı' karşısında sezgi ve hayal gücünü geçerli bilgi biçimleri olarak reddetmenin tehlikelerinin farkındaydı. Bu katkılar, mevcut eleştiri kapsamında göz ardı edilmemelidir (ki bu eleştiri, hiçbir şekilde Batı akademisinin başarılarını toptan değersizleştirme niyetinde değildir) Bununla birlikte, kültürel hegemonyanın diyalektiği söz konusu olduğunda, Batılı olmayan felsefelerin Aydınlanmanın getirdiği sınırlamaları aşan ‘rasyonellik’ kavramlarını nasıl sistematize ettikleri araştırmaya değer bir meseledir.

Hiçbir şekilde tek olmamakla birlikte, İslami entelektüel gelenek materyalist dünya görüşünün ötesine uzanan epistemolojilere ilişkin bol miktarda felsefi literatür sunmaktadır. Bu bilgi kuramlarında aklın kavrayışları ampirik duyu verileriyle sınırlı değildir, bunun ötesine geçebilir ve gayrimaddi kavramları doğrudan kavrayabilir. Aydınlanma rasyonalitesinde merkezde yer alan duyu organları ve maddi akıl ise, bilgileri yanılabilir fiziksel dünyanın -İslam'da dünya-(dunya) bilgisinin ötesine geçemeyeceği için aşağı sayılır. Bununla birlikte, bu tür argümanlar genellikle, uygun nesnelerine ve amaçlarına karşılık gelen çoklu bilgi türlerini dikkate alan çok boyutlu bir epistemolojiye ulaşmak için - bazı açılardan bilimsel yöntemin titizliği ile ortak bir şeyi paylaşan - kanıtlanabilir mantıksal ilkelerin çağrılması yoluyla savunulur. En azından erken dönem İslam filozofları için, hem formel mantığa hem de ruhani sezgiye başvuran birleşik yaklaşımlarının, Antik Yunan entelektüel titizliğinin etkisinin dini ilhamla eş zamanlı olduğu tarihsel bağlamlarını yansıttığı söylenebilir.

Dokuzuncu yüzyıl Bağdat'ının 'İslam Felsefesinin Babası' El Kindi, felsefi külliyatını bu entelektüel birleşmenin zirvesinde, Yeni Platoncu ve Aristotelesçi mantık ile Kuran teolojisini sentezleyerek yazmıştır. El Kindi, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, sadece Aristoteles'in Organon'unun mantıksal kavramlarına değil, aynı zamanda insan ruhunda doğuştan var olan dini hakikatlere de sadık kalan çok boyutlu bir bilgi çerçevesi geliştiren ilk kişilerden biriydi; (İslam teolojisinde Fıtrat olarak bilinen önemli bir kavram)  El Kindi'ye göre, hem maddi hem de maddi olmayan fenomenleri kavramak mümkündür, ancak bu, her birinin doğasına uygun farklı bilgi türlerinin çağrılmasıyla mümkündür. İlk Felsefe Üzerine adlı temel eserinde şöyle yazar:

'Kişi herhangi bir çalışma nesnesini kavramaya çalışırken burhani algı peşinde koşmamalıdır. Çünkü entelektüel çalışmanın her nesnesi burhan yoluyla algılanmaz, çünkü her şeyin bir burhanı yoktur: sadece bazı şeylerin bir burhanı vardır... çalıştığımız her şey için gerekli olanın peşinden gitmeliyiz.

Burada Al-Kindi, farklı algı nesneleri için farklı algı modları belirleyen çok boyutlu bir epistemolojiye giden yolu açmaktadır. Aydınlanma rasyonalitesi gayrimaddi olguların varlığını maddi araçlarla algılanamayacakları gerekçesiyle reddederken, El Kindi'nin yaklaşımı gayrimaddi olguların gerçekliğini, bunların kavranabileceği ayrı bir gayrimaddi algının var olduğunu öne sürerek savunur. Bu ilke, varoluşun iki boyutu olduğu şeklindeki Kur'an kavramına dayandırılabilir: Görülen Dünya ('alemi şehadet) ve Görülmeyen Dünya ('alemi el ğayb). Kutsal kitapta bu iki gerçeklik biçimi, kendilerine özgü kavrayış biçimlerine sahip olarak sunulur. Görülen Dünya'ya maddi duyu organları ve maddi akıl yoluyla tanıklık edilebilir ve ölçülebilirken, Gayb Dünyası ancak Bakara Suresi'nde ima edildiği gibi namaz-gibi manevi faaliyetler yoluyla geliştirilen ince algılama biçimleriyle idrak edilebilir:

"Onlar ki gayba inanırlar, namazı kılarlar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan infak ederler.

İslami mistik teolojide, namaz kılmak ruhun aynasını 'cilalayan', bireyin Tanrı'nın ışığını almasını ve ardından İlahi doğayı ve sıfatları idrak etmesini sağlayan bir ruhsal arınma eylemidir. Bu süreç insan fıtratını - her insanın kalbine yerleştirilmiş olan Allah'ın doğuştan gelen farkındalığını - yeniden canlandırır ve görünen fiziksel dünya hakkındaki bilgiyi değil, metafiziksel 'alemil elgayb' hakkındaki bilgiyi arttırır. Bunu takiben, Kur'an'daki "Rabbim, ilmimi arttır" ifadesinin bu tür bir bilgi ile ilgili olduğu anlaşılabilir; İlahi olan ve dolayısıyla maddi dünyadakinden daha ebedi ve nesnel olarak gerçek bir niteliğe sahip olan bir bilgi türünü ifade eder.

El Kindi'yi takip eden İslam Altın Çağı yüzyıllarında bu kavramlar 9. ve 10. Yüzyılda yaşamış olan  El Farabi ve İbn Sina tarafından daha da sistematik hale getirilmiştir. Aristotelesçi mantıktan da yararlanan her iki düşünür, farklı algı nesnelerine karşılık gelen çeşitli akıl dereceleri oluşturmuştur. Bilkuvve, bilfiil, müstefad ve faal akıl ( potansiyel akıl,  istediği an bilgi üretebilecek yetkinlikteki  akıl, kazanılmış akıl,)  .Bunlar, entelektüel kavrayışın (idrāk) dört derecesini temsil eder; maddi olmayan ruhtan kaynaklanan görünmez ve ebedi bilgiye ilişkin kavrayış türüdür. Bu entelektüel kavrayışın Faal Akıl'a özel bir erişimi vardır: yanılabilir duyulara güvenmeyen harici bir bilgi yetisini ifade eder.

O halde Farabi ve İbn Sina'nın Faal Akıl anlayışı, ebedi hakikatlerin temsilini bozabilecek olumsal maddi dünya tarafından bozulmamış, ampirik duyu-algısından daha üstün bir bilgi tarzı sunar. Her ne kadar ampirizmin yeri olsa da, daha yüksek bilgi biçimlerini desteklemeden kullanılması kusurludur. Çünkü duyu organlarının maddi yapısı oluşuma ve bozulmaya tabidir, bu da onları nihai olarak istikrarsız hale getirir. Öte yandan Teorik Akıl, saf Faal Akıl ile birleşmek (ittisâl) suretiyle gayrimaddi suretleri doğrudan idrak edebilir. Bu noktada özne 'kıyasî akıl yürütme sürecinden tamamen vazgeçebilir' ve 'tümelleri doğrudan sezgi yoluyla kavrayabilir' (Fakhry)

Bu teoriyi daha da geliştiren 11. yüzyılda yaşamış El-Gazali, kendi mistisizminden beslenen bir bakış açısıyla gayri maddi akılların varlığını savunmaya devam etmiştir. Dindar bir Sufi olan Gazali, daha rafine bir İslami bilgi teorisine ulaşma umuduyla Yunan kaynaklarından kasıtlı olarak ayrılmasıyla El Kindi, El Farabi ve İbn Sina'dan ayrılır. Sonuç olarak, Meşşâî mantıktan ziyade kendi dindarlığına yönelir ve ''Hakikat Arayışı'' adlı risalesi epistemolojinin tefekkürî bir biçimi olan kalbin epistemolojisine dair kişisel bir açıklama sunar.

İbn-i Sina ve Farabi gibi Gazali de ampirik duyu verilerinin güvenilmezliğini savunur ve insan görüşünün - duyuların 'en güçlülerinden' biri olmasına rağmen - dünyadan daha büyük bir yıldızı 'bir dinar büyüklüğünde' algılamasını örnek verir. Ardından, ampirizme dayalı rasyonel aklın da aynı şekilde aldatmacaya maruz kaldığını, çünkü hala yanlışlanabilir maddi araçlarla elde edilen ilk duyu verilerine dayandığını ileri sürer. Bunun birkaç örneğini verdikten sonra, birincil hakikatlerin duyular yoluyla değil, kalbin Tanrı'yı doğrudan deneyimlemesi yoluyla elde edilebileceği sonucuna varır. Gerçek algı, der Gazali,

'Bir kanıt oluşturarak ya da bir argüman bir araya getirerek değil, Yüce Tanrı'nın kalbime attığı bir ışığın etkisiyle parıldar. Ve bu ışık çoğu bilginin anahtarıdır'

O, bu bilginin teyidini, "yanılgı köşkünden çekilmek ve ölümsüzlük köşküne dönmek"  olarak tanımlar ve bunun entelektüel olgunluğun zirvesi olduğunu öne sürer. Buna karşılık, yalnızca ampirik duyu verilerinin ayırt edilmesiyle sınırlı olan zekânın yedi yaşından büyük olmayan çocuklarda yaygın olduğunu belirtmektedir. Bundan sonra, ötesine geçebilmeli ve 'gerekli, mümkün, imkansız ve önceki aşamalarda bulunmayan şeyleri' algılayabilmelidirler. Gazali'nin bu ifadesinden yola çıkarak, Aydınlanma düşüncesinin tipik özelliği olan deneyciliğe bel bağlamanın aslında bir çocuk beyninin özelliği olduğu söylenebilir, çünkü incelikleri kavrayacak kadar rafine olan algı biçimlerini hesaba katmaz.

Gazali ayrıca, bireyin maddi aklı tamamen aştığında, bir kez daha Kur'an'ın Gayb kavramına ('alemil el gayb) atıfta bulunarak, 'başka bir gözün açıldığı ve [bu gözle] gizli olanı gördüğü' bir noktaya ulaştığını belirtir. Dahası, bu görünmeyen dünyanın bilgisi, 12. Yüzyıl Endülüslü sufi İbn Arabi tarafından büyük bir derinlikle ima edilmiştir. Gazali gibi hakikate ulaşma konusunda Yunan mantığı yerine mistik deneyime öncelik veren İbn Arabiye göre Tanrı ile doğrudan temastan daha yüksek bir bilgi yoktur. Bu doğrudan temas, İbn Arabi'nin kendisinin de kullandığı bir terim olan mevcudiyet (el-ilmü'l-hudûrî) veya anlık idrak (irfân) yoluyla bilginin bir biçimini oluşturur.

İbn Arabi ayrıca çeşitli bilgi türlerini de tanımlar. Birincisi, aklî bilgi ('ilmü'l-akl), ya doğrudan duyular yoluyla ya da burhanla desteklenen mantık yoluyla elde edilen bilgidir. İkincisi, zihnin içsel durumlarının farkındalığı, birincisinden daha ince bir nitelik taşır; balın tatlılığı gibi kişinin yalnızca 'tadabileceği' şeylerle ilgilidir; meydana geldiklerini doğrulamak için kanıt gerektirmeyen duyumlardır. Üçüncü ve son bilgi biçimi, Gazali'ye benzer terimlerle tanımladığı gayb bilgisidir ('İlmü'l-esrâr; semantik olarak 'alâmü'lgayb'a benzer):

'Zihinsel olarak bilmenin aşkın bir biçimi; kutsal ruhtan zihne yayılan bilme biçimi' 

Bu da İbn Sina'nın daha önce teorileştirdiği gibi Aktif Akılla birlikte edinilebilir, ancak başka bir tür 'tat' yoluyla da edinilebilir; (yani doğrudan mistik deneyimle algılama) İsmail Hakkı Bursevi, İbn Arabi'nin Fusus'ül Hikem adlı risalesini şerh ederken, bu ikinci tür saf mistik hali şöyle tarif eder;

‘Ruhumuzla ve gerçeklerimizle, anlamlarımız ve inceliklerimizle, kalplerimizle ve gizemlerimizle, varlığımızdaki nefsin (egonun) kısmi inançlarının koşullandırılmasından öteye geçtik ve Tekliğin, tanıklığın ve sezgi alanının bütünlüğünde mutlakız. Ve taklit imgelerinin bilgisinden ve kavrayışın gerekliliklerinden, teorilerden ve insan kavramlarını yenilemekten uzaklaştırıldık ’

El-Kindi, El-Farabi, İbn Sina, El-Gazali ve İbn Arabi'nin, Yunan mantığına daha fazla güvenmekten, teori ve kavramların 'gerekliliklerinden arındırılmış' saf kavrayışa (irfân) kadar değişen İslam epistemolojisinin çeşitli diyalektiklerinin bir spektrumunu oluşturduğu düşünülebilir. Bununla birlikte, bu beş felsefenin tamamı, ampirik ve kanıtlanabilir delillerin her zaman resmin tamamını ortaya koyamayacağı görüşünü paylaşmaktadır.Aksine, ampirizme güvenmek hakikati engelleyebilir ve varoluşun görünmeyen boyutunu tanımakta başarısız olduğu için bilişsel azgelişmişliğe işaret eder. Ayrıca ampirizm, insan duyularının bilinmesi gereken her şeyi bilebileceği iddiası epistemolojik bir kibirdir; bu kibir Kur'an'ın 'en iyisini yalnızca Allah bilir' düsturunu çiğneme riskini taşır.

Epistemolojik kibre karşı bu ihtiyatlılık, Aydınlanma rasyonalitesi ve onu aşma ihtiyacı tartışmasıyla özellikle ilgilidir. Bilimciliği, materyalizmi ve ampirizmi tüm bilginin otoriteleri olarak seçerek, insanın yalnızca duyuları tarafından kendisine verilen dünya algısı yoluyla her şeyi bilebileceğine dair cesur önermeyi kabul ediyoruz. Sonuç olarak, doğayı kendimizin ötesinde gizemli bir güç olarak değil, manipüle edebileceğimiz ve nihayetinde kendi amaçlarımız doğrultusunda sömürebileceğimiz bir şey olarak görme eğilimindeyiz. Kanth'ın gözlemlediği üzere, Aydınlanma'dan miras kalan bu epistemolojik tevazu eksikliği, toplum içinde çoğunlukla sıkıntılara yol açmaktadır:

"Doğaüstü bir varlığa duyulan bu ruhani ve dini inancı, çok daha dünyevi putlara tapan seküler ve maddi bir dine dönüştürmek ve böylece gerçekliğin kutsallıktan arındırılmasına ve buna eşlik eden ruhanilikten arındırılmasına katkıda bulunmak Avrupalı'nın tek katkısıydı... Sonuç olarak, Avrupalı birçok açıdan özgürdür, ama aynı zamanda ve eşit ölçüde, yoksun ve yas tutmaktadır: Kendi türsel varlığının köklerine yabancılaşmış ve yalnızca az sayıdaki ve hızla azalan sevinçlerinin metalaşmasının soğuk tesellisiyle baş başa kalmıştır (kanth)

Bunu kabul etmek, Aydınlanma'nın başarılarının altını oymak değil, daha ziyade onun epistemolojik ve kültürel hegemonyalarını yeniden değerlendirme ihtiyacını kabul etmektir. Gösterildiği gibi, sözde evrensel rasyonalitesinin uygulanması ancak bir yere kadar gidebilir; ampirizm sadece bir bilgi tarzıyla ilgilenebilir ve bu bilgi tarzı, duyuların ve maddi dünyanın ötesinde yatana kendi gözlerini kapatan bir bilgi tarzıdır. Çağdaş İslam alimi ve filozof Seyyid Hüseyin Nasr'ın 'Bir Kutsal Bilim İhtiyacı' adlı ikna edici eserinde yazdığı gibi:

[Modern bilimin] ampirizme ve rasyonalizme dalmış öncülleri, modern bilimin bulgularının, gerçekliğin bir yönüne karşılık geldikleri ölçüde, fenomenal olanın ötesinde bir anlama sahip olamayacakları gerçeğine rağmen, daha yüksek bir düzenin herhangi bir bilgisinden kopmuşlardır' (Seyyid Hüseyin Nasr)

Nasr'a göre bu nedenle hem fiziksel hem de metafiziksel olanı kapsayan daha bütüncül bir bilgi sistemine geri dönmemiz zorunludur. Bu ikisi birbirinden ayrıldığı sürece, bilimsel araştırma , Avrupa Aydınlanmasının maddi olmayan, kutsal alemleri reddiyle sınırlı kalacaktır:

[Geleneksel bilimde] dünyevi ve salt insani olan her zaman marjinal, kutsal olan ise merkezi kalırken, modern bilimde dünyevi olan merkezi hale gelmiş ve her şeye rağmen doğal dünyanın İlahi Kökenlerini ortaya koyan bazı sezgiler ve keşifler o kadar periferik hale gelmiştir ki, bazı bilim adamlarının istisnai görüşlerine rağmen, ne oldukları neredeyse hiç fark edilmemiştir... modern bilim, kutsal duygusunu kaybetmiş bir yaratık olarak modern insanın karakteristiğini tamamen paylaşmaktadır (Seyyid Hüseyin Nasr)

Epistemoloji üzerine klasik İslami kaynakların bu incelemesi, Gayb'a (gayb) ilişkin algı tarzlarının entelektüel söylemde nasıl ciddiye alınmayı hak ettiğini göstermektedir. Tartışılan âlimler - ve aslında hem İslam geleneği içinden hem de dışından çok daha fazlası - kanıtlanabilir olmayan, ancak yine de herhangi bir felsefi (ve aslında bilimsel) araştırmanın yapması gerektiği gibi varoluşun doğasının daha derin bir şekilde anlaşılmasını sağlayan bilgiye ilişkin içgörüler sağlar. Sonuçta, El Kindi'nin İlk Felsefe Üzerine'deki ifadesine dönecek olursak, bazı şeyler burhan yoluyla kanıtlanabilirken, diğerleri kanıtlanamaz. Eğer olguların ikinci kategoride değerlendirilmesi meşru bir bilgi biçimi olarak nitelendirilmiyorsa, o zaman bilgi kurumu Avrupa-merkezci, bir paradigmaya yönelik önyargılarını yeniden gözden geçirmelidir.