EBU HAMİD EL- GAZALİ- 2

Gazali'nin hayatının önemli yönlerinden biri, normatif bir süreci örneklemesidir: Önce temel dini ilimlerde, tefsir, hadis, kelam ve fıkıhta sağlam bir temellendirme gereklidir. Ancak daha sonra, bu malzemenin sadece öğrenilmesi amacıyla edinilen ustalık artık tatmin edici değildir. Daha derin bir içsel ihtiyaç hissedilir ve bu da söz konusu bireyin edindiği bilgiyi terk etmek yerine onu aşmak için önceki uğraşlarına sırtını dönmesine yol açar. Celaleddin Rumi örneğinde olduğu gibi, medresenin terk edilmesiyle kendini dışa vurur. Onunla birlikte yön değişikliği, yavaş yavaş doruğa ulaşan bir krizin değil, öğretmenlik yaparken yanına gelen ve çeşitli yollarla ona salt skolastik öğrenimin sınırlarını gösteren Şems Tebrizi olarak bilinen kişinin hayatına aniden girmesinin sonucuydu.

Dolayısıyla burada sadece Gazali'nin kişisel biyografisindeki bir olayı değil, dini ilimlerde sağlam bir şekilde temellendikten sonra Sufizm'e yönelen birçok önemli kişide bulunan bir modelin örneklenmesini görüyoruz. Gazali'nin şimdi döndüğü yer tam olarak burasıdır. Ailesinin geçimini sağladıktan sonra, hacca gideceğini duyurarak Bağdat'tan ayrılır ki bu da içsel bir öneme sahiptir. Ancak hemen Mekke'ye gitmek yerine önce Suriye çölünü geçerek Şam'a gitti ve burada Emevi Camii'nin minarelerinden birinin şerefesinde düşüncelere dalarak hatırı sayılır bir zaman geçirdi. Oradan Kudüs'e, daha doğrusu Mescid-i Aksa'ya gitti ve burada yine uzunca bir süre tek başına derin düşüncelere daldı; bunun sonuçları büyük olasılıkla Maéarij al-Quds, yani "Kudüs'ün Yükselişi" adlı bir kitapta toplanmıştır. "Bu kitabın Gazali'ye atfedilmesi konusunda şüpheler vardır." Mescid-i Aksa'dan güneye doğru el-Halil'e (Hebron) gitti ve nihayet Hacca gitmeden önce İbrahim el-Halil'in (as) türbesinde tefekkür ederek vakit geçirdi.

Öyle anlaşılıyor ki 490/1097'de, ilk seyahatinden yaklaşık iki yıl sonra Bağdat'ta tekrar görülmüştür. Ancak Şam, Kudüs, Halil ve Hac'daki durakları dışında bu süre zarfında nerede olduğunu ve kimlerle temas halinde olduğunu bilmiyoruz. Bu konuda söylenebilecek şey, bu dönemin yoğun bir adanmışlık ve tefekkür dönemi olduğu ve Sufizm'e yoğun bir şekilde bağlılık gösterdiğidir.

Hepsi olmasa da çoğu durumda tasavvufun önemli bir özelliği, talibin kendisini, tasavvufun Peygamber'den (s.a.v.) miras kalan gerçek yönünü bir kitapla değil, ancak yaşayan bir insan tarafından yapılabilecek bir şekilde kendisine aktaracak bir öğretmene bağlamasıdır. Gazali'nin Bağdat'ta bulunmadığı dönemde böyle bir hoca edinip edinmediği bilinmemektedir. Gazali'nin hiçbir eserinde herhangi bir kişiden hocası olarak bahsetmediği kesindir. Döneminin önde gelen sûfîlerinin biyografilerinde de Gazzâlî'nin onların müridi olduğuna dair herhangi bir kayda rastlanmamaktadır. Nişabur'dayken Farmadi ile olan bu birliktelik, mürit ve üstat arasındaki bir ilişki olarak değerlendirilemez. Büyük olasılıkla Gazali, yaşayan bir insan üstattan faydalanmaksızın yola geçerli ve anlaşılır bir giriş yapan nadir sufiler arasındaydı. Başka bir deyişle, o, uveysi olarak sınıflandırabileceğimiz kişiler arasındaydı.

Uveysi Sufiler, tasavvufa intisapları doğrudan Peygamber'in (s.a.v.) bir rüya veya imgelemde algılanan manevi kişiliği vasıtasıyla veya fiziksel düzlemden ayrılmış olan daha önceki zamanlardan bir Sufi vasıtasıyla olan kişilerdir. Bu spekülatiftir, çünkü Gazali hiçbir zaman kendisinden Uveysi olarak bahsetmez veya Peygamber'i (s.a.v.) rüyasında gördüğünü bildirmez. Ancak Gazali'nin son derece ağırbaşlı olduğu ve manevi deneyimlerini okuyucuya yansıtmaktan kaçındığı göz önünde bulundurulduğunda, onun bir Üveysi olma ihtimali göz ardı edilemez.

Böylece Gazali'yi, yaşayan bir mürşidi olsun ya da olmasın, Sufi yoluna yöneldiği bir dönemin ardından 490/1097'de Bağdat'a geri dönmüş olarak buluyoruz. Çok geçmeden doğduğu yer olan Tus'a döndü ve büyük ihtimalle şöhretinden haberdar olanların isteği üzerine yeniden müderrislik görevine başladı. Nişabur'daki ikameti uzun sürmedi. Tus'a döndü ve 508/1 111 yılında orada öldü.

Gazali'nin ana mirasını oluşturan çalışmalarına geçmeden önce, hayatının örüntüsüne bir kez daha bakalım. Bu model, günün entelektüel ve dini bilimlerinde ustalaşmayla başlar, bunun yerini bir geri çekilme ve izolasyon dönemi, ruhani ve adanmışlık pratiğine dalmışlık süreci alır. Ancak model henüz tamamlanmamıştır. Sadece öğretim faaliyetine ve toplumsal katılıma geri dönülmesiyle sona erer. Bu, İslam'da bir din alimi için ideal ve neredeyse normatif bir yaşam modelini temsil eder. İlk olarak, kitaplarda yer alan ve tanınmış otoriteler tarafından uygun bir yerde, yani medresede okutulan bilginin edinilmesi gerekir. Ardından kaçınılmaz olarak sosyal geri çekilmenin eşlik ettiği bir ruhani adanmışlık dönemi gelir. Ancak daha sonra,

Müslüman alimin görevi sadece bitmek bilmeyen bir bireysel arınma sürecine kendini kaptırmak olmadığından, topluma tekrar dahil olmak gerekliliği ortaya çıkar. Şimdi Gazali'nin burada taslağını çizmeye çalıştığımız hayatı, İslam ümmetine bıraktığı başlıca miras olarak (aynı zamanda birçoklarının onu kendi yüzyılının müceddidi olarak görmesine neden olan) yazdığı sayısız eserleri barındırmaktadır. Onu herhangi bir mürşidin öğrencisi, müridi olarak tanımlayamadığımız gibi, herhangi bir mürit yetiştirdiğini de bilmiyoruz; onu bir silsileye, bir aktarım zincirine kaydedemiyoruz. Katkısının tam olarak nerede yattığını görmek için daha ziyade eserlerine bakmalıyız. Bunlar sistematik olarak gözden geçirilemeyecek kadar çoktur; burada sadece bazıları ele alınacak ve diğerlerinden alıntılar çeviri olarak sunulacaktır.

Gazali'nin kendi gelişimi hakkında en açık şekilde bilgi veren eseri el-Münkız mine'd-Dalal, " Dalaletten Kurtuluş" adlı kısa bir kitaptır. Bu küçük kitap İngilizce'nin yanı sıra birçok başka dile de çevrilmiştir. Bu kitap, hem Gazali'nin kendi gelişimine dair ortaya koydukları hem de İslam geleneğinin farklı kollarına ve kendi çağında var olan entelektüel ekollere dair değerlendirmeleri nedeniyle son derece aydınlatıcıdır. Sözlerine, çocukluğunun erken dönemlerinde, hem Müslüman hem de gayrimüslim olan tüm dini ve felsefi grupların görüşlerine ilişkin bir çeşit sorgulama alışkanlığı geliştirdiğine işaret ederek başlar.

Horasan'da oldukça fazla sayıda Yahudi, Hıristiyan ve Zerdüşt vardı. Gazali, fırsat buldukça farklı grupların inançlarını araştırdığını ve onları değerlendirmeye çalıştığını söylemektedir. Peygamber'in (s.a.v.) tüm insanların İslam'ın özü olan Allah'a teslimiyete yönelten ilk saflık olan fıtrat üzere doğduklarını ifade ettiği meşhur hadisine de dikkat çekmektedir. Hadis şöyle devam ediyor: Onları Yahudi, Hıristiyan ve Mecusi yapan, başka bir deyişle onlara İslam'dan başka bir dini öğretiyi telkin eden, orijinal fıtrattan sapmalarına neden olan babaları, anneleri, ebeveynleridir. Başka bir deyişle, hadis, en azından bir bireyin hayatının ilk dönemlerinde, çevresel etkilerin tüm insanlarda doğuştan var olan İslam'a yönelik eğilimin yerini alabileceğini veya bu eğilimi bozabileceğini göstermektedir.

Ancak Gazali, bu hadisin öneminin bir bakıma Müslümanları da ilgilendirdiğini fark etmiştir. Çünkü Müslüman bir ailede doğan bireyin içinde yer alan belirli bir İslam anlayışı da çevresel bir etki olarak, ona dışarıdan gelen bir şey olarak sayılmalıdır ve bu anlayış onun içinde yer alan fıtratla örtüşebilir ya da örtüşmeyebilir. O halde, dinî konularda kesinliği neyin oluşturduğunu ve buna nasıl ulaşılacağını belirleme zorunluluğu ortaya çıkmaktadır (ya da en azından Gazali için ortaya çıkmıştır). Öncelikle, yardım alınmadığında açıkça hatalı olan duyu algısını ele alır; çünkü güneş gibi son derece büyük olan uzaktaki bir nesne, aslında güneşten sonsuz derecede daha küçük olmasına rağmen, bize çok yakınımızdaki bir nesneden çok daha küçük görünebilir. Duyu algısının yanılabilirliğini bu şekilde kolayca ele aldıktan sonra, aklın iddialarını incelemeye devam eder ve aklın, duyu algısından üstün olmasına rağmen, aynı zamanda yanılabilir olduğunu, çünkü her ikisi de zeki olan iki bireyin tek bir sorunla ilgili olarak yalnızca akla dayanarak farklı sonuçlara ulaşmasının mümkün olduğunu ortaya koyar. Dahası, tek bir birey söz konusu olduğunda bile, bugün ona makul ve ikna edici görünen şey yarın ona kusurlu ve kabul edilemez görünebilir. Bu nedenle akıl, güvenilir bir rehber olarak kabul edilmemelidir.

Gazali daha sonra kendi döneminin Müslüman toplumunda kesinlik iddiasında bulunan çeşitli düşünce akımlarını gözden geçirmeye devam eder. O, üç gruba ayırdığı filozofları incelemeye alır: Evrenin ezeliliğini ilan eden Dahriyun, yani Tanrı'nın varlığını inkar etmeksizin, O'nunla birlikte ezeli olan bir şeyi, yani evrenin kendisini ilan ederek aslında O'nun birliğini inkar edenler; Tabi'iyyun, Natüralistler, yine Tanrı'nın varlığını kabul eden ama ruhun varlığını bedenin bir dış görünüşünden başka bir şey olarak görmeyen ve var olmak için bağlı olduğu bedenle birlikte ölen kişiler; Ve son olarak, Yunan filozoflarına sadık kalırken aynı zamanda Kur'an'ın öğretilerini korumaya çalışan ve böylece felsefe ile vahiy arasında bir köprü oluşturan filozoflar olan İlahiyyun, Teistler.

Ardından kelamcılara, erken yaşta ustalaştığı ve Bağdat'ta parlak bir hoca olduğu kelam ilminin savunucularına yönelir. Bu bağlamda kelamın, dinin temel öğretilerinin rasyonel olarak savunulabilir bir biçimde açıklanmasından başka bir şey olmadığı için iyi ve güzel olduğuna işaret eder. Bununla birlikte, kelam tarafından ileri sürülen delillerin doğruluğunun zihin tarafından kabul edilebileceği, ancak bu delillerin yine de insanın varlığının doğasını belirleyecek şekilde tüm varlığına nüfuz edemeyeceği için, kelamın mutlak bir kesinlik vermekte yetersiz kaldığına işaret eder.

Ayrıca, bu şekilde atıfta bulunmadığı İsmailileri de inceler. Kendi zamanının dilinde onları ta'lim ehli olarak adlandırır. İsmaililer dini kesinliğin, dinin içsel öğretilerine eşsiz ve yetkili erişimi olan bir imamın otoritesine sorgusuz sualsiz boyun eğmekle elde edilebileceğini öğretiyorlardı. Gazali, İsmaililerin çürütülmesine de ayrı bir risale ayırmıştır ki bu risaleyi ayrıntılı olarak incelememiz gerekli değildir. İsmaililiği iki temelde çürüttüğünü söylemek yeterlidir: Birincisi, İsmaililiğin mantıksal olarak ikna edici hiçbir yanı yoktur, belirli bir bireyin kendisine verilmiş eşsiz bir otoriteye sahip olduğu yönündeki iddia, akla hemen kendini kabul ettiremez; ve ikincisi, Kur'an'da veya Sünnet'te bu yöne işaret eden hiçbir şey yoktur.

Son olarak Gazali, mutlak kesinliğe ulaşma yolunu bulanlar olarak tanımladığı Sufilere gelir. O halde Gazali'nin el-Munkız mine'd-Dalal adlı eserinde ortaya koyduğu şema, dinin hakikatlerinin doğrudan algılanması olan kesinliğe götürebilecek yegane yol olarak Sufizm yönünde bir harekettir. Tasavvuftan bu mutlak ve olumlu tarzda bahsederken, Gazali'nin temsilcisi olduğu otantik tasavvufun ne Hallac gibi kişilerin kendinden geçmiş ifadeleriyle ne de tasavvufun son zamanlarda maruz kaldığı sapkınlıklarla karıştırılmaması gerektiğini anlamak önemlidir. Gördüğümüz gibi Gazali için tasavvuf, doğrudan Kur'an ve Sünnet'e bağlılıktan doğan bir şeydir ve hiçbir şekilde Şeriat'a bağlılığın yerini almaz. Aksine, kendi içinde Şeriat'a daha derin bir sadakat ve bağlılık biçimidir. Bunu, diğer eserlerinden bahsederken daha ayrıntılı olarak açıklayacağız.

Yarı otobiyografik bir eser olarak ve dönemin başlıca dini eğilimleri hakkında bir yargı olarak öncelik tanıyabileceğimiz el-Munkız mine'd-Dalal'ın bu incelemesinden sonra, Gazali'nin erken dönem eserlerinden birine, felsefeye reddiye niteliğindeki eserine dönelim. Gazali'nin çürütmekle meşgul olduğu Yunan etkisindeki filozofların konumlarını sunmadan anlaşılması zor ve karmaşık bir eserdir.

Gazali, Yunan etkisindeki filozofların yirmi meselesine itiraz eder. İnceleme için seçebileceğimiz iki nokta bulunmaktadır. İlahi özden, her biri bir sonrakini doğuran bir dizi akıl ortaya çıktığının ileri sürülmesidir. Yunan etkisindeki filozofların bu iddiasına cevap verirken Gazali iki argüman ileri sürer. Onun için belirleyici olan birincisi, bu kavramın Kur'an veya Sünnet öğretilerinde hiçbir karşılığının bulunmamasıdır. Gerçekten de bu, Kur'an'ın yaratılışla ilgili öğretileriyle açıkça bağdaşmaz; İkinci olarak Gazali, felsefenin kendi öncülleri açısından, sudurculuk kavramının tamamının reddedilmesi gerektiğine işaret eder. Çünkü bu konuda mantıksal olarak kabul edilebilir hiçbir şey olmadığı gibi, dış dünyada gözlemlenebilir herhangi bir şeye de karşılık gelmemektedir.

Gazali'nin filozoflara yönelik reddiyesinde dikkat çekebileceğimiz ikinci özel nokta, Tanrı'nın yaratma bilgisiyle ilgilidir. Sudur teorisi, ilahi iradenin kullanılmasıyla kurulan dolaysızlığın yerine, Tanrı ile yarattıkları arasında bir engel oluşturma eğilimindedir. Benzer şekilde, filozoflar Tanrı'nın yalnızca tümel kategoriler ve onların bireysel üyeleri hakkında bilgi sahibi olduğunu savunarak, tikellere ilişkin bilgisiyle yaratılışla kurulan ilahi yakınlığın daha ileri biçimini ortadan kaldırmışlardır. Bu görüş de Gazali tarafından aynı iki yönlü tarzda çürütülmüştür. Gazali, Tanrı'nın yalnızca evrensel kategoriler hakkında değil, aynı zamanda her bir kategorinin her bir üyesini ilgilendiren her şey hakkında da bilgi sahibi olduğunu ifade etmiştir. Konuyu şu şekilde formüle etmiştir: Eğer bir karınca gecenin bir yarısı bir kayanın üzerinde hareket ederse, Allah bunun farkındadır.

Tehafütü'l-Felasife'ye bir cevap Müslüman İspanya'da İbn Rüşd tarafından yazıldı ve bir ölçüde kabul gördü. Fakat genel olarak Helenistik filozoflar Sünni düşünce üzerinde çok az iz bırakmıştır. Bu gerçek, Gazali'nin İslam düşünce tarihinde oynadığı rolün sorgulanmasına yol açmıştır. Örneğin, Gazali'nin felsefeyi Müslümanların gündeminden çıkarmasıyla İslam tarihinde işlerin ters gitmeye başladığı, böylece Müslümanların çaresizce her türlü entelektüel durgunluğun kurbanı olduğu iddia edilmektedir.

Bu teorinin yanlışlığı konusunda söylenecek çok şey var. Her şeyden önce, bir gelenek birkaç yüz yıl boyunca durgunlaşamaz. Eğer canlılığına böyle bir darbe on birinci veya on ikinci yüzyılda indirilmiş olsaydı, İslam medeniyeti sadece durmakla kalmaz, yok olurdu. İkinci olarak, entelektüel faaliyet felsefe ile eş anlamlı olarak görülmemelidir. Aksine, Gazali tarafından felsefenin gözden düşürülmesinden sonra İslam dünyasında İslam'a uygun bir biçimde gerçekleşmeye devam eden yüksek düzeyde çok sayıda entelektüel faaliyet vardır. Üçüncü olarak, hiçbir bireyin, bırakın yüzyıllar sonrasını, kendi yaşamı boyunca bile toplumunun ve kültürünün entelektüel kaderini tek başına belirleyemeyeceği söylenebilir. Gazali, İslam'ın ilkelerine yabancı olan ancak Müslüman aklının belirli bir alanına bulaşmaya başlayan bir düşünce biçiminin İslam'la bağdaşmazlığını göstermiştir.

Gazali'nin en önemli eseri, mirasının temel taşı, "İhya" veya "Din Bilimlerinin Yeniden Canlandırılması" olarak tercüme edilebilecek İhyau Ulumi'd-Din adlı büyük eseridir. Bu kitap hakkında oldukça abartılı bir şekilde, Kur'an ve hadisler dışında kalan tüm İslami literatürün kaybolması durumunda, bu kitabın incelenmesiyle İslam hakkında oldukça doğru ve kapsamlı bir fikir edinilebileceği söylenmiştir.

Bu biraz abartılı bir değerlendirme olabilir. Ancak Gazali'nin hayatının sonuna kadar olan dönemde ele alınıp formüle edildiği şekliyle Sünni İslam'ı kapsamlı bir şekilde anlamak isteyen herkes için İhyau Ulumi'd-Din'in başvurulması gereken bir eser olduğu kesindir. İhyau Ulumi'd-Din bir dizi farklı ilmin birleşimidir. Başka bir deyişle, içinde kelam boyutunu, doktrinin organize edilmiş ifadesini barındırır. Bu kitap aynı zamanda bir ahlak kitabıdır, çünkü insanı mahvolmaya ya da kurtuluşa götüren eylem ve durumlarla ilgili bölümler içerir. Tüm bu özellikleri taşımakla birlikte, aynı zamanda en iyi anlamda bir tasavvuf kitabıdır; çünkü bireyin arınmasına ve kendisini ilahi gerçeklerin doğrudan algılanmasına götürecek bir adanmışlık yaşamı sürmesine yol gösteren bir kitaptır. İhyau Ulumi'd-Din'in yazımında Gazali'nin takip ettiği bir önemli emsal vardı: Ebu Talib el-Mekki'nin Katu'l-Kulub adlı kitabında fıkıh ve tasavvuf konuları ya da ahlaki kaygılar benzer bir şekilde bir araya getirilmişti.

Gazali'nin İhya'da izlediği yöntem, herhangi bir konuyu önce fıkıh, sonra da tasavvuf açısından açıklamaktır. Örneğin namazla ilgili bölümlere bakıldığında, Gazali'nin önce namazın gerekliliğini ve namazın sıhhati için gerekli şartları fıkıh açısından ortaya koyduğu görülecektir. Daha sonra duanın içsel boyutlarını ortaya koymaya devam eder. Bunu da üç sınıf insana atıfta bulunarak yapar. Avam, yani sıradan halk kitlesi, havass, yani seçkinler ve havassü'l-havass, yani seçkinler arasındaki seçkinler. Bu terimler sosyo-mantıksal anlamda anlaşılmamalıdır; toplumda öne çıkma dereceleriyle ilişkilendirilmemelidir. Bir kralın Avam'dan biri olması ve basit bir çobanın Havassü'l-Havass'tan biri olması tamamen mümkündür.