Varlık Tasavvurumuz ve Din Algımız - Ahmet ŞAT

27.05.2019

Varlık tasavvurumuz bir bütün olarak din algımızı ve bu da yeryüzündeki yaşam tarzımızı belirlemektedir. Çünkü dini metinlerin anlam ve yorumunu belirleyen ana faktör, o dine mensup insanların varlık nedir sorusuna verdikleri yanıtlara bağlıdır. Dini metinlerdeki her buyruk varlık tasavvurunun bir gereği olarak muhataplarına bir sorumluluk yükler. Her emrin altında bunun bir yansımasını görmek mümkündür. Bundan dolayı varlık tasavvurumuza paralel olarak dini metinleri anlar ve yorumlarız.

Yaşam tarzımızın ana kaynağı olan dini metinlerin varlık konusundaki anlatımlarının sembolizm barındırması yani din dilinin muhataplarına yorumsal bir perspektif çizmesi, bu konunun problemli yönünü ortaya koymaktadır.  Kutsal metinler her ne kadar sabit ve değişmez gibi görünse de, insanın zihin dünyasının üzerine inşa edildiği epistemolojik faktörler,  bu kaynaklardan-anlam ve yorum ekseninde- değişken sonuçların elde edilmesine neden olabilmektedir.

Kutsal metinlerin insanlar tarafından konuşturulmaya çalışılması; bu değişkenliğin gün yüzüne çıktığı anlardır. Aslında yazılı bir metne insan tarafından ses verilerek hayat bulması metin ile insan arasındaki ilişkinin doğal sonucu olsa da, varlık tasavvurundan kaynaklanan problemler, insanın din algısına paralel bir yorumu metne söyletmesine yol açmaktadır. Bundan dolayı doğru bir dini döşünce için doğru bir varlık tasavvuruna ihtiyaç duyulmaktadır. Bu problem tüm dinler için geçerliliğini korumaktadır.

Varlık konusu sadece bir bilgi unsuru olmayıp dinlerin kurtuluş öğretisini üzerine inşa ettiği önemli bir husustur. Çünkü bir dinin ya da ideolojinin varlık tasavvuru aynı zamanda onun ahlak düşüncesinin kaynağını ve karakterini de belirler. Bu konuda Hint dinlerinin insan ve varlık arasında kurduğu korelasyon panteizme yol açarak bunu ifrat boyutuna taşırken yine batının insan-varlık ilişkisini akılla kayıtlı tutarak sekülerizme kapı aralaması bunun tefrit boyutunu önümüze serer. Böylece batı insanı yarı tanrı bir varlığa yükselterek bugün yaşadığı ontolojik çıkmazın temelini atmıştır.

İnsan mutlaka bir varlık tasavvuruna sahiptir. Bunun için de kendisinden başlayarak tüm evreni tanımlar. Bu evren tanımı, kendisini varlık âlemi içinde nerede konumlandırdığını belirleyerek; kendisi ve evren arasında nasıl bir ahlaki ve hukuki ilişkinin kurulması gerektiğine karar vermiş olmaktadır. Bu evren tasavvuru insanın varoluşuna yönelik felsefi bir bakış açısı/tercihi sunduğu gibi aynı zamanda edindiği dinsel kimlik ile ona bir ahlak felsefesi de kazandırmaktadır. Nihayetinde her varlık tasavvuru dini/ideolojik bir alt yapıya sahiptir. Böylece üretilen ya da tercih edilen varlık tasavvuru Tanrı, insan ve kâinat/evren arasında tüm ahlaki ve hukuki ilişkilerin kaynağına dönüşmektedir.

Nihayetinde din algımızı belirleyen ve insanın yeryüzünde sorumlu olduğu bu üç muhatap (Allah, İnsan ve eşya/kâinat/evren) varlık tasavvurumuzun konusunu teşkil etmektedir. Allah, insan ve evren tasavvurlarımız; her vahyi emri bu çerçevede anlamamıza ve yorumlamanıza yol açmaktadır.

Bunun için varlığa dair her doğru bilgi insanın ontolojik olarak yaşadığı çıkmaza yönelik çözüm sunmak için verilmiş cevap niteliğindedir.

Varlık nedir

Varlık İslam literatüründeVücûd kavramı ile tanımlanır. Sözlükte “var olmak, bulunmak; varlık” anlamındaki vücûd felsefe terimi olarak “bir şeyin zihinde ve zihnin dışında gerçek varlığa sahip olması” veya “bir şeyin aklî tahlil yoluyla belirlenen mahiyeti, zatı” diye tanımlanır.

Varlık konusunda zihinlerde ilk önce doğru bir şekilde yer etmesi gereken Allah tasavvurudur. Allah, insanların O’nu kavradığı ya da tanımladığı şeklin ve kudretin ötesinde varolan, yaratılmamış ve varlığı kendisi ile kaim (vâcibü’l-vücûd) bir varlıktır. Allah’a varlık/vucûd denilip denilmeyeceği teolojik birçok tartışmaya neden olmuşsa dahi varlıktan kastedilen yokluğun zıttı anlamında mutlak olarak varolanı tanımladığı için, bu kavramın kullanılması zorunlu görülmektedir. Bununla birlikte “Allah ne ise, ancak O’dur” denilebilir. Çünkü O insanın tasavvurlarının ötesinde mutlak varlığı ile tüm evrene hayat vermektedir. Nitekim İslam geleneği Allah’ı isimleriyle tasvir ederken, “tenzih ve tevil” arasında ahlaki bir tutum içinde bulunmaya özen göstermiş ve tavsiye etmiştir.

Allah tasavvurunuzdaki sapma ya da fululaşma ahlaki sapmayı doğurur. Allah’ı sosyal hayattaki denklemin dışına çıkardığımızda, bireyi ahlaki davranmaya sevk edici ana unsurun ortadan kalktığını görürüz. Dostoyevski’nin “Tanrı olmazsa her şey mubah olur” veciz sözü, Allah tasavvurunun insan iradesi üzerindeki yaptırım gücünü göstermesi açısından önemlidir. Kur’an üç kişinin olduğu yerde dördüncüsünün Allah olduğunu beyan ederken, Allah tasavvurunun sosyal hayatta nasıl bir alan kapsaması gerektiğine yönelik çerçeveyi de belirlemiş olmaktadır.

Diğer yandan varlık aleminde insan kendini, hemcinsi olan varlığı ve içinde yaşadığı evreni bilme/tanıma ile mükelleftir. İnsan kendisini ve evreni tanıdıkça, varlığın temel gayesini ve bunları vareden Rabbini hakkıyla bilecektir. İslam geleneğinde “kendini bilen Rabbini bilir” denilerek, varlıktan bir cüz olan insanın, varlık bilincine varması durumunda mevcudatın farkına varacağı ve bunun onu Rabbine ulaştıracağı fikri sıklıkla vurgulanmıştır.

İnsan-insan ilişkisinde nasıl bir hukuki ilişkinin kurulacağı burada önem taşır. Vahiy kaynaklı bir varlık tasavvuru insana/Müslümana ahlaki bir duruş ve eylemsellik kazandırır. İslam tüm insanları Allah’ın yaratmasından ötürü ontolojik olarak eşit görür. Davranışlarda adaleti esas almak; yakınları aleyhine de olsa adaleti ayakta tutmak/korumak; varoluşsal bir sorumluluktur. Onun için İslam’da öteki kavramı yoktur. Tüm insanlara karşı ahlaki davranmak bir zorunluluktur. Yapılacak bir davranışta ya da iyilikte kişinin dinsel kimliğinin ya da ırkının önemi yoktur. Müslüman için önemli olan karşısındakinin varlığı veya iyilikte bulunacaksa karşısındakinin ihtiyaç sahibi olması onun için yeterlidir. Böylece karşısındakinin ihtiyacı onun için karşılanması gereken ahlaki bir ödeve dönüşür. 

İslam insanı yeryüzünün halifesi olarak tanımlamasına ve tüm yeryüzünün bu amaca hizmet için insana tahsis edildiğini kabul etmesine karşın, insandan yeryüzüne ihtiyaç ve israf dengesi gözeterek yaklaşmasını emreder. Kur’an yerde ve gökte bulunan tüm varlığın Allah’a koşulsuz secde edip zikirde bulunduğunu bildirir.[1] Bu bildirimler İslam’ın tüm varlığı canlı ve değerli kabul ettiğinin bir göstergesidir. Varlığın canlılığı, sahip olduğu akıl-ruh denklemiyle kayıtlı olmayıp Allah’ın emirlerine karşı gösterdiği mutlak teslimiyetten kaynaklanır. Bu sebeple Allah’a karşı mutlak teslimiyet gösteren her varlık; irade, ruh veya akıl şartı aranmaksızın canlı olarak sembolize edilir.  Onun için bir varlığın ihtiyaç dışı yani keyfi olarak kullanımını sadece israf olarak değerlendirmek varlık tasavvuruna yönelik eksik bir yaklaşım olacaktır. Çünkü tüm varlık Allah’ı zikredip secde ediyorsa, tabiata yönelik ihtiyaç dışı tüm yönelişler o varlığı Allah’ı zikirden alıkoymak anlamına geleceği için, günah/haram kategorisinde ahlaki bir suça dönüşür. Bu sadece gereksiz bir hayvanın ya da ağacın yok edilmesi değil yeryüzündeki madenlerden suya kadar tüm varlık âleminin ihtiyaç oranında yani ahlaki değerler ölçüsünde tüketilmesini ve tüm varlığa halifeliği gereği bir emanet hissiyatı ile yaklaşmasını zorunlu kılar. Onun için bir Müslüman ne çevreyi kirletir ne de keyfi için bir canlıya zarar verir ya da öldürür. Çünkü onun için her varlık bir ayettir.

Varlığın oluşu hakkında birçok düşünce öne sürülse de bu konunun vahyi anlatımlarında çoğunlukla sembolizme dayanması; konunun gaybi boyutunun yani insanın idrak sınırlarının ötesinde olduğunu göstermesi açısından önemli ahlaki bir mesaj içerir. Bu sebeple vahyin bu konudaki ahlaki tutumunu yok sayan tüm teoriler, bizleri ancak ontolojik bir çıkmaza sürükleyecektir. Örneğin yeni Eflatunculuğun öne sürdüğü sudûr (feyz-feyezân) teorisi gereği varlığı zorunlu bir doğuş/varoluş olarak tanımlamak, İslam’ın varlık tasavvuruyla bağdaşmaz. Bazı İslam filozoflarınca sıklıkla dillendirilen sudûr teorisi, yeni Eflatunculuktan ve Helen kültüründen (Aristo) alıntılanmış eklektik bir düşünce olduğu görülmektedir. Hem kaynağı hem de gayb âlemine yönelik tutumu ile problemli bir düşünceyi ihtiva eder. Bu düşünce doğal olarak insanı panteizme (vahdeti vucûd) sürüklediğinden, varlık tasavvurunda, ifrat boyutuyla bir sapmaya sebebiyet vermiştir. Çünkü vahyin tüm anlatılarından varlığın bir hiyerarşiye tabi olduğunu görmekteyiz.

Varlık bir hiyerarşiye tabidir

İslam’ın varlık tasavvurunda varlık bir hiyerarşi içerisindedir. Allah tüm varlığın var edicisi olarak bu hiyerarşinin üzerinde mutlak kudret ve emir sahibi olarak yer alır. Yani bütün varlığın Allah ile olan hukuki, ahlaki veya iradi ilişkileri ontolojik olarak dikeydir. Allah emreder varlık itaat eder.

Göklerde bulunanlar, yerdeki canlılar ve bütün melekler, büyüklük taslamadan Allah'a secde ederler.  Onlar, üstlerindeki Rablerinden korkarlar ve kendilerine ne emrolunursa onu yaparlar. (16/49)

Varlıktaki bu hiyerarşide muhayyer gibi gözüken insandır. Fakat muhayyer olduğu iradi alanın sınırları bile, varlık içinde bir düzenin olduğunu göstermektedir. Yani insanın özgür iradeye sahip olması onu bu hiyerarşide planın bir parçası yapar.  Buna karşın insanın bu hiyerarşiye uyması veya isyanı, imtihanının ana konusunu teşkil eder.

 

Allah’ın yarattığı diğer varlıkların kendi aralarında nasıl bir hiyerarşiye tabi olduğu ise gaybi boyutu ile tartışmalı olsa da ontolojik olarak yatay bir seyir çizdiğini söylemek mümkündür. Çünkü Sünnetullah’ın işleyişi için ilişkiler öyle içiçe geçer ki kimin alt kimin üst seviyede olduğunu anlamak güçtür. Örneğin varlık hiyerarşisinde insanların meleklerden üstün olduğu; çünkü meleklerin insana secde ettiği gelenekte sıklıkla tekrarlanır. Oysa melekler ruhani varlıklardır. Ve ruhani varlıklar Allah’ın emirlerini icra etmekle sorumlu melekler topluluğudur. Ve mele-i a’lâ denilen bu seçkin varlık âlemi Allah’ın arşını taşımak (69/17), insanların canlarını almak (8/50 32/11), Allah’ın emirlerini insana bildirmek (16/2, 102), Allah’ı sürekli tesbih etmek (13/13), arşı yüklenmek (40/7) ve Allah’ın elçisi olmak (35/1) gibi bir dizi görevi icra etmektedir. Böyle bir durumda insan nasıl olur da bu ruhani varlıklardan üstün olabilir? Nitekim Kur’an’daki secde ayeti dışında insanın meleklerden üstün olduğuna yönelik bir atıf yoktur. İnsanların secde eyleminden ötürü meleklerden üstün olduğu gelenekte hakim düşünce olsa da, meleklerin secdesi; sadece insanın halifeliğine karşı koydukları şerhin geri alınması ve yeryüzü yaşamında Allah’ın belirlediği sınırlar dahilinde insana yardımcı olacaklarına dair bir sözleşmeyi içeren metafor olarak görülmektedir. Öyle ki ruhani bir varlığın denetiminde olan tabiatın yaşam için insana sağladığı kolaylıklar düşünüldüğünde bile, bu yardımın önemi daha iyi anlaşılır. Hatta ihvan-ı Safâ risalelerinde tabiatı bizzat melek olarak tasvir eder. Onlara göre; ‘tabiat, Tanrı’nın itaatkâr kullarından, müeyyed (desteklenen, doğrulanan) meleklerinden, bir melektir. Bunlar Tanrı’ya karşı saygılarından dolayı sürekli görüp gözetme işini yaparlarken onlara emrettiği şeylerde Tanrıya isyan etmezler’[2] En önemlisi de meleklerin secdesinin ibadet içerikli bir eylem olmadığı konusunda geleneğin ittifak etmesidir. Zaten meleklerin sorumluluk alanı ve Allah’a olan yakınlıkları göz önünde bulundurulduğunda insanın meleklerden üstün olmasının kabul edilebilir bir yanı olamaz. Allah, mele-i â’lâ’yı anlatırken kullandığı övgü dolu sözler bu ruhani varlıkların Allah katındaki konumunu anlamaya yeterlidir. Elbette insana halifeliğin verilmesi onun ontolojik bir sıçrayış yaşamasını sağlamıştır. Ama bu üstünlük insanın yeryüzündeki yaşam alanı için geçerlidir. Yani insan yeryüzündeki varlıklar içinde hiyerarşinin en üst katmanında yer alır. Ve tüm tabiatla olan hukuksal ilişkisi dikeydir. Yani tüm tabiat insanın yeryüzündeki egemenlik hakkı (halifelik) gereği insanın emrine tahsis edilmiştir. Ve insan vahyin kendisine çizdiği sınırlar dâhilinde tasarruf hakkına sahiptir. Elbette insanın sahip olduğu bu konum, halifelik sorumluluğunu hakkıyla yerine getirmesine bağlıdır. Ve kendisine ihtiyaç-israf dengesini gözetmek koşuluyla bir yetki verilmiştir. Buna karşın insan ahsen-i takvim olarak en güzel şekilde yaratılmış olmasına karşın üzerine düşen sorumluluğunu icra edememesi durumunda esfele-i safiline yani varlığın en aşağısına/kötüsüne doğru bir düşüş yaşayarak hiyerarşideki yerini kaybeder.

Diğer yandan insanların meleklerden üstün olması irade bağlamında ele alınıp meleklerin iradeden yoksun oldukları dile getirilir. Oysa Allah meleklere Âdeme secde edin (7/11) diye emrederken mele-i a’lâ’nın bir ferdi olan iblisin isyan etmesi, aslında bu yüce ruhani varlıkların emre itaat konusunda irade sahibi olduklarını gösterir. Allah’ın emrine karşı sadece İblisin isyan etmesi, sadece onun irade sahibi olduğu anlamına gelmez. Bilakis o zaman Allah’ın mele-i a’lâ’ya yönelik genel emri anlamsız hale gelirdi. Gaybi boyuttan ötürü hepsi için bir genelleme yapamazsak dahi mele-i a’lâ’ya mensup varlıkların bir iradeye sahip olduklarını söylemek mümkündür. 

Bunlarla birlikte Melekler bir iman konusu olma dışında, Allah’ın emirlerini insana bildirmelerinden ötürü (Cebrail) kendisine itaat edilen varlıklardır. O zaman hem insana hizmet eden/yardım eden ve onun yeryüzündeki işlerini kolaylaştıran hem de kendisine itaat edilen melekle insan arasında nasıl bir hiyerarşi belirlenmelidir? Elbette bu sorunun cevabı gaybidir. Bu nedenle ruhani varlık kategorisindeki meleklerin Allah nezdindeki makamı yüce olmanın yanında insanın konumundan aşağı değildir. Ve insan da kendisine tanınan irade hürriyeti ile Allah katında önemli bir yere sahiptir. Bu sebeple yaratılmış tüm varlıklar kendi aralarındaki ilişkide ontolojik olarak yatay bir konuma sahip iken Allah ile olan ilişkileri dikeydir. Allah tüm mevcudatın üstünde mutlak otoritedir. Bununla birlikte varlıkların Allah nezdindeki yeri takva ile yeniden dizayn edilmiştir. Meleklerin üstün olmasına karşın iblisin düşmesi ya da insanın emre itaati ile eşrefi mahlûkat olurken isyan ile esfelisafiline düşmesi bundandır.

Eski İslam felsefecileri insanı evrenin küçük bir örneği olarak tasvir ederek, evren ve insan arasında güçlü bir bağın olduğunu ifade etmişlerdir. Çünkü insanın sahip olduğu fiziki ve ruhi donanım, böyle bir benzetmeyi mümkün kılmaktadır. İnsan akleden, tasarlayan ve tasarladığını yapabilme özelliği ile varlık âleminde hiyerarşik olarak önemli bir konumdadır. Öyle ki yeryüzündeki varlıkların neredeyse hepsinin toprakla yatay halde bulunmasına rağmen insanın toprağa dikey olarak hayatiyetini sürdürmesi insanın bu farklılığının adeta sembolü olarak dillendirilmiştir.

İnsanın varlık âlemindeki bu farklılığı ve konumu ona kendisini, varlık âlemini ve bu varlık âlemini var eden yaratıcıyı keşfetme sorumluluğu yüklemiştir.

Varlık Tasavvurunda Batı İle Farklı Yerde Durmaktayız.

İslam’ın varlık tasavvuru, Descartes’in yani Batı’nınki ile bir birine tam tezattır. İslam bilginlerinden Davud el-Kayseri, Descartes’in tersine, insan var olduğu için düşünebildiğini söyleyerek, batının insan merkezli varlık tasavvuruna vahiy merkezli bir itiraz getirmiştir.

İslam düşüncesine göre bizler “var olduğumuz için düşünüyoruz” Hem varlığımızı hem de bunun devamını bizleri yaratan Rabbimize borçluyuz. Bunun için düşünüyor olmak, varlık âleminden bağımsız bir meziyet değil, bilakis bu sistemi var eden yaratıcının bir emri, lütfu ve takdirinin sonucudur. Düşünme eyleminin başlangıç noktası Kur’an’da insana “Allah’tan verilmiş bir ruh” olarak sembolize edilirken, bunun sonucu insan eşyaya isim koyma yeteneği kazanarak, ontolojik bir sıçrama yaşamıştır. Eşyaya isim koymak, ona egemen olabilmenin yolunu açtığından, Allah yeryüzü egemenliğini yani halifeliğini böylece insana tevdi etmiştir. Bunun için; “düşünüyorum o halde varım” değil, Allah bizleri var ettiği ve ruhundan üfleyip ontolojik olarak bizleri üstün kıldığı için “varım, o halde düşünebiliyorum” deriz. Bu yaklaşım bir hakikat olmanın ötesinde hem bir hakkın sahibine teslimi, hem bir şükür ifadesi hem de varlığımızın kaynağına olan sadakatimizi temsil eder. Bu yaklaşım biçiminin aynı zamanda düşünce ya da tasavvurlarımızın sınırlarını da tayin ettiği açıktır. Bunun için bir Müslümanın varlık tasavvuru hak olan vahyin bilgi sınırlarıyla kayıtlıdır. Aynı şekilde Allah-insan ilişkisi de yine bu kayda bağlıdır. Böylece varlık bilinci ile din algımızın temelini oluşturan Allah, insan ve evren tasavvurlarımız şekillenmiş olur. Bunun pratik sonucu da düşüncelerimiz nefis veya salt akılla kayıtlı olmayıp vahyi öğretinin ortaya koyduğu ahlaka tabi olur. Böylece ahlakilik, düşünce sistemimizin üzerine inşa edildiği bir temele dönüşür.

Sonuç niyetiyle,

Mümin, hakikat yolculuğunda bilgi ve eylem arasında sürekli bir mekik dokur. Çünkü varlık bilinci, doğru edindiği bilgi üzerine doğru bir eylemde bulunmayı gerektirir. “Mutlak doğru bilgi” eskimeyen ve tüketilmeyen bilgidir. Varlık tasavvurumuz bu bilgi üzerine inşa edilmiştir. Ve hakikat anlayışımızın temelini oluşturur. Bu tür bir bilgide Zaman, mekân ve muhatabın önemi yoktur. Allah’ın bize ulaştırdığı ve kalbimizde yer eden yakin bilgidir. Ama mutlak olmayan “doğru bilginin” bir yönüyle zaman ve mekân ile olan ilişkisi, onun tüketilmesine yol açabilir. Onun için hakikat; sonu olmayan bir yolculuğu ve arayışı önümüze koyar. 

Müslüman hakikat yolculuğunda doğru bilgi ve doğru eylem arasında sürekli mekik dokuyarak, hem bilgiyi hem de eylemselliğini güncelleştirir. Böylelikle Allah’ın razı olduğu salih eylemleri yapabilme imkânına sahip olur.

Varlık tasavvurumuz din algımızı oluşturduğu için sosyal hayatta Müslümanların kendi aralarında ya da batı ile olan ilişkilerinde yaşadıkları tüm gerilimlerde bunun yansımasını görmek mümkündür. Bugün kendini modernist ve gelenekçi olarak tanımlayan Müslümanların dini anlama ve yorumlama konusunda kendilerini farklı yerde konumlandırmaları da yine bu bağlamda düşünülmelidir. Çünkü varlık nedir sorusunun cevabı, tüm dini kaynakların o çerçevede anlaşılmasına ve yorumlanmasına sebebiyet vermektedir.

Varlık tasavvurumuz, hakikat yolculuğumuzun feneri gibidir. Varlık konusunda doğru bir yerde konumlanmak, bizleri kurtuluşa eriştirecektir. Aksi halde varlık tasavvurumuzdaki sapma bizleri yanlış bir din algısına sevk edeceği için hem ahlaki olarak zaafa uğratacak hem de uhrevi olarak kayba neden olacaktır.

 

 

[1]17/44, 21/79, 22/18, 24/41, 38/18-19, 55/6, 57/1, 59/1, 61/1, 64/1

[2]İhvân-ı Safâ’da Varlık Düşüncesi Hamdi Onay İnsan yayınları İst. 1999 s.94 (Resâil, II/127)

Yorum Ekle
Yorumlar
Henüz Yorum Eklenmemiş
Dürümiye / Lezzete Davetiye